情牵民生期盼 心系老城发展

当然，发现这个关系这是多年之后的事情了。

实际上，牟氏的论说无法在这三种情况下给出彼此相宜的论证。统合思维对思维诸对象的区分要求不高，整合思维对思维对象的区分诉求则非常自觉和强烈。

其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。其于社会大不平之唯一祸根，见得如此分明，说得如此得当，非天纵之圣，真有与民同患之心者，其能若是哉!⑧这就将儒家的内圣外王之学直接解释为与现代民主相通之学，其转换传统的内圣外王为现代的民主体制之心昭然若揭。(18)但促成两者合理分立机制的正式降生，并不是古代中世纪的社会政治成就，这个时段中两者间的依赖与斗争，不过为两者的现代分立奠定了基础而已。(21)这是政治学界将马基雅维里之切割政治与道德作为他掀开现代大幕的创始者的首要原因。古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。

人们为这种尝试的现代意欲所感动，因此遮蔽了这种准现代性理念或旨在实现现代转向的尝试中掩蔽着的反现代立场。但在秩序连接机制上，需要对每一环节的构成与效用，每一环节向下一环节的递进及其机制，进行中断性与连贯性同在的复杂分析。(22)朱熹：《四书章句集注》，326页。

他意欲知识与明察吗?那或许证明只是一种如此更锐利的眼光足以把那‘现在虽暂时对他隐蔽〔潜伏〕，而他终不能避免的如此更可怕的罪恶指示给他，或足以把那更多的欲求置于那‘早已使他十分关心的欲望上。《圆善论》，见《牟宗三全集》第二十二册(台北：联经出版社，2003)，《序言》16～17页。后者是学生对牟师上课的录音②，则无法细致一一呈现，然大致前者可以概括后者。依上文，牟先生认为孟子的两个错误，第一，生之谓性，犹白之谓白，这里的推论比喻，犹字的运用不恰当。

这是本文与牟先生看法不同之处。而且性善是就人性而言，人性之为类概念，不只是生物学上的，也是道德的，人之存有是道德的存有，动物无与，人有道德，动物则无，人之饮食亦不同于其他动物，一性之中，既有道德，亦有食色，如此诠释孟子则顺，不必反对告子的食色之性，真实而言，孟子亦不辩告子的食色之性。

应用于犬牛等，可如犬牛等之自然生命之自然之质而说其性。关 键 词：知识  材质  性  道德  生之谓性 一、前言 牟宗三先生对于《孟子·告子上》的诠释，主要见于《圆善论》与《孟子讲演录》①，前者为牟先生自己执笔，表现较精。(孟子)曰：嗜秦人之炙，无以异于嗜吾炙。退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作孟子七篇。

上文所引熊先生一文，主要是看出牟、熊之间有其学术的相似传承性⑦。但孟子论性，其实既是实然又是应然，实然中有应然，即生而有的类概念之性，其中人是道德的存有，而动物不是。而人的道德性，则人得其全，物得其偏。戴震以血气心知之一本，用以诠释人性中有理义，亦有食色，都是人性中的血气心知。

而赵岐的见解是：汤、水虽异名，其得寒、温者中心也。二性之解，即如朱子所为。

由于牟先生采朱子的二元分解方式以论性，故本文此处讨论朱子的孟告之辩中的性论是否合理。亦是为学者各认一边，只得如此说。

将此原则应用于人，可如人之自然生命之自然之质而说其性。进入专题： 牟宗三 圆善论 。至于孟子的回答，则以嗜炙为例，炙虽在外，但能嗜的主体在于内，则反问告子难道嗜炙亦有外欤?此乃以我为悦，为何以我为悦呢?因为理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，天下皆从于易牙之普遍性，此普遍性亦不从外来，人这一类的天生决定性的口味之欲，而是天生本有，故为内，乃因人性之口味，如同心之于理义，都是本有的(29)，而不同于禽兽，一方面，禽兽无道义，二方面，禽兽之内在本有之饮食亦不同于人。性代表着殊类则殊性，牛性与犬性与人性三者都不同性。其实，若回到如赵岐等人的脉络，其诠释早准了，只是牟先生接受了朱子的判准以及康德的义理，对孟子便少了几分同情理解。更早则东林学派孙淇澳亦已反对朱子的二性之说，孙氏认为： 若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗、雨露、人事类也，此三者，皆夫子所谓习耳。

后者就冬日饮汤、夏日饮水，以明饮食内在，仁义内在。(22) 朱子认为，伊川所言性即理是万世不可颠扑之语。

只一生之谓性即不易辨明。告子若有误，其实也不是我们关心的，因为此书以孟子为标准，故告子常有误，而《孟子》一书正是要彰显孟子学说的正确性。

生者，人之所得于天之气也。(41)牟先生言：同‘生之谓性是就个体生命之自然之质而说性，此是理解性的一个原则。

牟先生一直述解到十六章，此章所谈的天爵、人爵，正是《圆善论》主题，圆善主题为德福一致，天爵、人爵常对应着道德实践与福禄之间的关系，即是自由与幸福的关连。至于整章后段所言，白是大家所共，无论是白羽、白雪、白玉，共有此白，如同大家共有生(存在)，但性却是落在类上的殊相，落在羽、雪、玉上的殊性，牛性与犬性与人性则都不同。知识不足，则无资以运转。第二，孟子《告子上》的孟告之辩最难解，而中国人的思辨力弱，在当代，中国哲学需要学习西方的主知传统，故于《序言》处牟先生表示，虽是进行孟学研究，也要人加强思辨知识，并以康德的知识分析的方式用以讲德性，以根本恶的解析比配孟子的性论。

(34)孟子认为，人性的饮食之嗜与犬马之嗜是类上的不同，故饮食之欲亦不同，人之嗜炙是有其相同性的，天下人的口是相似的，而不同于犬、马。甚么叫做好知、好能、好贵呢?这种讲法不通嘛。

(45)戴震学的类概念是指生而有之，是存有论的，即人这一类在与生俱来即与动物不同，人是一种道德的存有，而动物不是。思辨不足，则浮泛而体统。

(30)船山言：毛嫱、西施，鱼见之而深藏，鸟见之而高飞，如何陷溺鱼鸟不得?牛甘细草，豕嗜糟糠，细草、糟糠如何陷溺人不得?《船山全书》第六册，1066页。其实嗜炙既是口味问题，亦不必有同嗜，此同嗜之同并无必然性。

(33)康德言：他意欲财富吗?则将有多少忧心、忌妒，与轻蔑，他可不因此财富而引到他身上来。又可参见沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》(一)，137页。(详见《全集》卷七《与邵中孚》)此虽劝人，然其本人终亦未深考也。④《圆善论》，见《牟宗三全集》第二十二册(台北：联经出版社，2003)，《序言》12页。

见《牟宗三全集》第六册(台北：联经出版社，2003)，222页。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也?至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。

内容提要：本文将对牟宗三先生的孟子学做一介绍与述评，而聚焦于其对《告子上》的诠释，内容涉及孟告之辩。夫既如此，你何以能根据白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白，而推至犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性呢?这是孟子的第二步错误。

其实牟先生在第四章的解法，已经有些反对孟子了。然这恐怕不是孟子的意思。